Lexime

Nga këndvështrimi i saj

A ka diçka të veçantë në mënyrën se si gratë merren me filozofinë apo kjo është thjesht një ide tjetër esencialiste që na pengon?

Çfarë kontribuojnë filozofët në filozofi? Si e pasurojnë atë? Kjo tingëllon si një pyetje e çuditshme, megjithatë grave në filozofi shpesh u kërkohet të shpjegojnë se çfarë kontribuojnë në filozofi tani që u lejohet të bëjnë filozofi në mënyrë profesionale. Në themel të kësaj pyetje është një ndjenjë që zërat tanë nuk shihen si zëra filozofësh, por kryesisht si zëra grash. Është sikur gratë do të kishin domosdoshmërisht një këndvështrim dallues, si grup, në vend që të kenë thjesht pikëpamjet individuale që ato kanë si filozofe.

Ndoshta kjo pyetje lind sepse historikisht, deri vonë, grave u jepeshin pak mundësi që angazhimi i tyre të merrej seriozisht dhe të arrinin sukses në filozofi, dhe ato ende janë të nënpërfaqësuara në filozofinë akademike. Megjithatë, ekziston një traditë e pasur e kontributit filozofik të grave, që nga kohërat e lashta e deri më sot, pavarësisht pengesave të mëdha me të cilat u përballën: në botën e lashtë, Hypatia e Aleksandrisë, Hipparchia e Maroneisë dhe Arete e Kirenës; në shekullin XVII, Elena Cornaro Piscopia e Venecias (gruaja e parë që mori një diplomë universitare) dhe Margaret Cavendish Dukesha e Newcastle; dhe në shekullin XVIII, Laura Bassi dhe Dorothea Erxleben.

Gratë shpesh duhej të kontribuonin në mënyrë anonime – Parimet e filozofisë më të lashtë dhe moderne të Lady Anne Conway u botuan në mënyrë anonime pas vdekjes së saj në vitin 1690 – ose përndryshe duke ua komunikuar mendimet e tyre filozofëve burra përmes letrave, veçanërisht Elisabeth, Princesha Palatine e Bohemisë në korrespondencën e saj me Rene Descartes. Megjithatë, edhe pse ato shkruan, puna e tyre vështirë se ka hyrë ndonjëherë në kanunin filozofik dhe as nuk është botuar. Duket se gratë shkruanin me ‘bojë të padukshme’, siç e tha Eileen O’Neill në 1997, dhe puna e tyre është zhdukur nga historia e filozofisë – sepse kontributi i tyre konsiderohej i rrezikshëm pasi sfidonte status quo-në dhe kështu heshtën sistematikisht ose sepse çështjet që kishin të bënin me gratë nuk konsideroheshin mjaft serioze, ose sepse diçka që shkruhej nga gratë tregonte se ishte diçka e parëndësishme.

Në vitin 2013, Wesley Buckwalter dhe Stephen Stich argumentuan se ka dallime gjinore në intuitë që mund të shpjegojnë nënpërfaqësimin e grave në filozofi. Nuk mendoj se ka arsye të forta për të mbështetur një pretendim se gratë mendojnë ndryshe nga burrat, por jeta e grave shpesh i vendos ato në një pozicion që çon në interesa të ndryshme filozofike dhe në kontribute të ndryshme, madje, ndonjëherë, në intuita të ndryshme. Kjo mund të shpjegojë pjesërisht pse gratë janë të nënpërfaqësuara në filozofinë akademike, por edhe se si kontributet e tyre mund ta zgjerojnë dhe pasurojnë atë. Ndonëse sot gratë nuk përjashtohen nga filozofia si dikur, ato shpesh i nënshtrohen një lloj tjetër margjinalizimi që konsiston në temat që ndonjëherë shkruajnë se si nuk pranohen për të mos pranuar si të zakonshme apo edhe ‘serioze’ nga njerëzit që ushtrojnë pushtet brenda filozofisë.

Pra, për të bërë një pyetje të shpeshtë që nuk është bërë kurrë për burrat në filozofi: si kanë kontribuar gratë në këtë disiplinë? Përgjigja e thjeshtë është se filozofia e grave është e larmishme pasi nuk ekziston një mënyrë e vetme e të qenit grua ose një mënyrë se si ato mendojnë.. Gratë kanë kontribuar në mënyra të ndryshme dhe puna e tyre shtrihet nga filozofia analitike e logjikës (p.sh. Susan Stebbing, Susan Haack, Ruth Barcan Marcus) deri te fusha të reja në etikën e aplikuar (p.sh. Martha Nussbaum, Judith Jarvis Thomson, Christine Korsgaard). Dhe sigurisht, gratë duhet të jenë të lira të kontribuojnë në filozofi ashtu siç e shohin të arsyeshme individualisht, dhe jo të detyrohen që si gra të shkruajnë sipas vizionit të dikujt tjetër. Megjithatë, mënyra më e dukshme që gratë kanë kontribuar është adresimi i pyetjeve që lindin për gratë, në radhë të parë, në fushën e filozofisë feministe. Megjithëse qasjet filozofike feministe, si ato të

Judith Butler, Luce Irigaray dhe Patricia Hill Collins, janë shumë të ndryshme nga njëra-tjetra, ato në përgjithësi kanë qenë një përpjekje për të nxjerrë në dritë atë që tradicionalisht është konsideruar si një këndvështrim objektiv, e cila në fakt, lidhej ekskluzivisht me një këndvështrim të veçantë, atë të burrit – atë që konsiderohet si i mençur vetëm sepse është burrë.

Ideja e tradicionale dhe mbizotëruese ka qenë gjithmonë se filozofia është e shkëputur dhe në thelb e paprekur nga historia apo kultura. Ajo që anashkalohet në filozofi – diçka që filozofët si Friedrich Nietzsche, Søren Kierkegaard dhe Stebbing kanë vënë në dukje – është se i dijshmi nuk është një mendje pa trup; konteksti në të cilin ndodhemi ndikon në mendimin e dikujt në mënyra që mund të mos vërehen prej dikujt që është i patrazuar në atë kontekst. Pra, pikëpamja e dekontekstualizuar që tradicionalisht lidhet me objektivitetin mund të shihet si e kundërta: as e paanshme dhe as universale. Teoritë feministe argumentojnë se kontekstualizimi i kërkimit mund të jetë mënyra e vetme për të nxjerrë në dritë të vërteta të rëndësishme dhe për të zgjeruar kuptimin tonë për botën duke ekspozuar paragjykimet që janë aq të rrënjosura në shoqëritë patriarkale saqë janë bërë të padukshme.

Natyrisht, gratë ndryshojnë nga njëra-tjetra dhe teoritë e ndryshme feministe kanë angazhime dhe qasje të ndryshme, por ato kanë këtë të përbashkët: ato zakonisht fillojnë me idenë se gratë kanë pësuar shtypje sistematike për shkak të gjinisë së tyre dhe se kjo ndikon në pozicionin e tyre. Por gjithashtu, më e rëndësishmja, ndikon tek ato si dijetare. Shkrimtarë të tillë përshkruajnë mënyra për ta kapërcyer këtë, në mënyrë që kërkimi të mos jetë i njëanshëm. Në këtë kuptim, është një mënyrë për të ri-menduar se çfarë përbën realisht të qenit objektiv – dhe për ta kthyer “këndvështrimi nga hiçi” në një këndvështrim nga realiteti i jetuar. Duke qëndruar në këtë realitet, gratë janë gjithashtu në një pozitë të privilegjuar për të identifikuar disa pabarazi dhe padrejtësi sociale dhe për të ofruar njohuri rreth këtyre fenomeneve që përndryshe do të zhdukeshin. Për shembull, një grua që kthehet në shtëpi pas një dite pune për të filluar ‘ndërrimin e dytë’ mund të ketë një pamje më të qartë të pabarazive të punës, punës së papaguar që duhet të bëjnë gratë. Kjo mund të jetë një pikënisje epistemike që nuk është e disponueshme për shumicën e burrave.

Epistemologjia (studion teorinë e diturisë) feministe fillon pikërisht nga kjo ide: se rrethanat e jetës sonë përbëjnë pjesërisht jetën tonë epistemike – ato ndikojnë në mënyrën se si ne e kuptojmë botën, çfarë dimë për të, por edhe në mënyrën se si pranohen pikëpamjet tona. Vepra e Miranda Fricker ka treguar se si stereotipet, marrëdhëniet shoqërore hierarkike dhe rolet tradicionale gjinore ndikojnë në mënyrën se si përftohet dhe shpërndahet dija dhe si merret dëshmia. Fricker shpiku termin ‘padrejtësi epistemike’ për format e padrejtësisë që rrallë merren seriozisht – padrejtësi që vijnë në momentin kur qëndrimit tuaj si dijetar nuk i jepet asnjë vlerësim për shkak të statusit tuaj shoqëror.

Ka gjëra që nuk mund t’i shohim nëse nuk kemi aparatin konceptual për ta bërë një gjë të tillë.

Fricker solli në dritë fenomenin e ‘padrejtësisë së dëshmisë’: kur dëshmia juaj nuk konsiderohet e besueshme sepse i përkisni një grupi që i nënshtrohet paragjykimeve (p.sh. për shkak të gjinisë, seksualitetit ose përkatësisë etnike); dhe ‘padrejtësia hermeneutike’: kur nuk keni burime interpretuese për të kuptuar aspektet e përvojës suaj për shkak të supozimeve dhe kuptimeve dominuese. Për shembull, prezantimi i konceptit të ngacmimit seksual i lejoi gratë të kuptonin një përvojë shumë të pakëndshme që për të tjerët ishte thjesht flirtim i padëmshëm. Në mënyrë të ngjashme, Kate Manne në Down Girl (2019) ripërcaktoi një paragjykim sistematik në jetën publike dhe politikë, atë të mizogjinisë – të cilën ajo e përcakton jo si armiqësi individuale ndaj grave, por si një mekanizëm shoqëror të kontrollit dhe ndëshkimit të grave që devijojnë nga kërkesat e patriarkatit. Kjo ndihmon për të kuptuar shumë nga përvojat që gratë kalojnë çdo ditë.

Të dyja filozofet tërhoqën vëmendjen tonë ndaj dëmeve që më parë ishin kryesisht të padukshme. Ato gjithashtu prezantuan koncepte që na ndihmuan t’i shihnim gjërat ndryshe – sepse ka gjëra që nuk mund t’i shohim nëse nuk kemi aparatin konceptual për ta bërë një gjë të tillë.

Këto vepra bazohen në traditën feministe – p.sh., Simone de Beauvoir në “Second Sex” (1949) – dhe, pas Beauvoir, nga filozofë si Nussbaum, të cilët kanë argumentuar se liria dhe të drejtat janë pak të dobishme nëse situatat tona na privojnë nga mundësia për të vepruar. Ideja se, edhe nëse barrierat ligjore bien, barazia aktuale ende mund të mos arrihet, ka qenë e pranishme në mendimin feminist të paktën që nga shekulli XVII – p.sh., në veprën e shkrimtarëve si Mary Astell, Mary Wollstonecraft dhe Harriet Taylor. Gjithashtu nuk duhet të harrojmë se mendimtarët me ngjyrë – Sojourner Truth, Anna Julia Cooper, Audre Lorde dhe W E B Du Bois, të cilët u përkasin grupeve më të margjinalizuara se shumica e grave të bardha – kanë argumentuar prej kohësh se statusi i tyre si dijetar nuk njihet dhe nuk u jepen kredi të mjaftueshme.

Një shembull tjetër i grave që sjellin këndvështrimin e supozuar nga hiçi në botën reale është ai i një qasjeje të re etike feministe, etika e kujdesit. Një nga rezultatet e dominimit të një këndvështrimi të burrave është se ka pasur pak vepra filozofike për çështjet që kryesisht janë pjesë e përvojës së grave. Një fenomen i tillë është kujdesi për të tjerët. Etika e kujdesit përqendrohet në mirëqenien e kujdestarëve dhe të vartësve të tyre, duke u dhënë zë njerëzve në marrëdhënie të tilla dhe ndaj padrejtësisë dhe shtypjes që ata shpesh i nënshtrohen. Kështu, etika e kujdesit promovon zërin e agjentit racional më pak se autonom në arsyetimin moral dhe gjithashtu rifut emocionet si thelbësore për etikën – si diçka që duhet të kultivohet në mënyrë që të plotësojë të menduarit tonë për çështjet etike.

Megjithëse ideja se kujdesi duhet të ketë një vend qendror në të menduarit tonë për mënyrën se si të jetojmë nuk është e re (mund të gjendet në veprën e filozofit konfucian Mengzi), filozofë të shekullit të XX si Eva Feder Kittay, Virginia Held, Joan Tronto dhe Nel Noddings e solli atë në qendër me një fokus tjetër. Në vend që të vendosin nocionin e drejtësisë në qendër të të menduarit etik dhe të fokusohen në ndërtimin e marrëdhënieve morale dhe shoqërive rreth kësaj, ata e zëvendësojnë atë me nocionin e kujdesit.

Në thelb të etikës së kujdesit është të kuptuarit se teoritë tradicionale etike të shekujve XVIII dhe XIX përcaktuan atë që është e rëndësishme për sa i përket arsyes dhe autonomisë. Teoria etike e Immanuel Kant, për shembull, supozon se morali në thelb ka të bëjë me marrëdhëniet midis agjentëve racionalë, autonomë, të pavarur dhe të barabartë. Dhe utilitarizmi na kërkon të llogarisim, pa emocione, lumturinë neto që do të sjellë një veprim i veçantë. Megjithatë, në realitet, njerëzit janë krijesa relacionale dhe emocionale – ekzistenca jonë bazohet dhe formohet nga lidhja dhe varësia jonë nga të tjerët. Ndryshe nga marrëdhëniet abstrakte formale të përshkruara nga disa teori etike, shumë nga marrëdhëniet shoqërore në të cilat gjendemi janë shpesh të pabarabarta, të mbushura me emocione, të përfshira në mënyrë të pavullnetshme dhe në disa prej tyre njerëzit kërkojnë kujdes dhe nuk janë në gjendje ta bëjnë të njëjtën gjë me veprimet e të tjerëve. Familja është shembulli kryesor i marrëdhënieve të tilla, por ato i hasim në shoqëri në përgjithësi: në vendin e punës, në mjediset arsimore, në marrëdhëniet njeri-kafshë dhe në sferën më të gjerë politike dhe globale.

Etika e kujdesit konsiderohet brenda një kuadri patriarkal si “feminine” dhe jo universale

Në etikën e kujdesit, kujdesi nuk është një komponent i të menduarit tonë, për shembull një nga virtytet, por është në qendër të tij. Siç thekson Kittay, në etikën e kujdesit fokusi është në zbulimin e ndjenjës normative të kujdesit në mënyrë që të dimë se çfarë duhet të bëjmë për të qenë të kujdesshëm dhe çfarë lloje strukturash institucionale na duhen për të mbështetur dhe mbajtur marrëdhëniet e kujdesit. Shpesh

kjo përkthehet në të pasurit një kushtetutë të kujdesshme ose në synimin për t’u kujdesur për të tjerët (si në etikën e krishterë), por Kittay thekson se kjo nuk mjafton – për shembull, shpesh merr forma paternaliste dhe humbet nga sytë fakti që personi për të cilin përkujdesemi duhet të ndihet në atë mënyre, ashtu siç kanë theksuar Noddings dhe Tronto. Në këtë kuptim, praktika e kujdesit duhet të jetë efektive, duke plotësuar nevojat e personit për të cilin përkujdesemi.

Pra, megjithëse ka teori të tjera etike që përfshijnë kujdesin si një komponent, fokusi është i ndryshëm në etikën e kujdesit. Për këtë arsye, megjithëse disa kujdesen që etika të jetë një formë e etikës së virtytit, jo të gjithë ithtarët janë dakord. Held, për shembull, i reziston karakterizimit të kujdesit si një virtyt ose një prirje dhe preferon ta shohë atë si një praktikë për të theksuar barrën që bie mbi gratë në shoqëritë patriarkale. Pra, në vend që të fokusohet në karakteret e individëve, etika e kujdesit ka të bëjë kryesisht me marrëdhëniet e kujdesit.

Për shkak se etika e kujdesit fokusohet në çështje të tilla, ajo konsiderohet brenda kornizës patriarkale si ‘feminine’ dhe jo universale. Paradigma e kujdesit konsiderohet të përfshijë marrëdhëniet e kujdesit të grave, pasi që gratë në masë dërrmuese janë ato që kujdesen për personat që kanë nevojë. Por kjo ndodhë gjithashtu sepse etika e kujdesit në mënyrë të pashmangshme tërheq vëmendjen tonë ndaj çështjeve morale që lindin në sferën private, si punët e shtëpisë, fëmijët, paaftësia dhe abuzimi në familje. Megjithatë, etika e kujdesit thekson një aspekt qendror dhe themelor të gjendjes njerëzore që shumë teori etike shpesh e shpërfillin: që të gjithë kanë përgjegjësi dhe detyrime për t’u kujdesur për të tjerët, dhe përgjatë jetës ne jemi kujdesur për dikë dhe anasjelltas. Gjithashtu na kujton se gratë shpesh e gjejnë veten në pozita të pabarazisë në raport me të tjerët që nuk janë kujdestarë dhe janë gjithashtu në një pozicion të privilegjuar për të identifikuar pabarazitë me të cilat përballen ata që varen nga të tjerët. Pra, një mënyrë tjetër për t’iu qasur etikës së kujdesit është ta shohësh atë si një etikë njerëzore egalitare të përqendruar rreth përvojës universale të kujdesit, e cila përfshin nevojat e ndryshme që njerëzit realë kanë në të gjitha kontekstet. Kjo kërkon një ri-konceptim të mënyrës se si ne mendojmë për etikën.

Qendërzimi i idesë se jo të gjithë njerëzit janë të barabartë në aftësitë e tyre ka pasoja në pothuajse të gjitha aspektet e të menduarit tonë. Etika e kujdesit na detyron të ri-mendojmë, ndër të tjera, konceptin tonë për aftësinë e kufizuar, dinjitetin, jetën e mirë, drejtësinë dhe vlerën e arsyes dhe autonomisë. Na kërkon të mendojmë për këto jo nga një këndvështrim i shkëputur, por nga këndvështrimi i personit që ka nevojë për kujdes dhe personit që e ofron këtë kujdes – një punë që në shumicën e rasteve bie mbi supet e grave. Ndoshta pikërisht për këtë arsye kjo perspektivë i ka munguar etikës. Në mënyrë të ngjashme, filozofia e shtatzënisë – e cila prek çështjet ligjore, etike dhe sociale – është një temë e prezantuar nga gratë që pothuajse i mungonte plotësisht filozofisë, sepse përfshin aspekte të përvojës që burrat nuk i ndajnë.

Në etikë, çështja e marrëdhënies midis fetusit dhe trupit të organizmit të nënës është tepër e rëndësishme, me pasoja praktike për jetën e grave. Por filozofia e shtatzënisë ka implikime edhe për fusha të tjera të filozofisë: ajo na ndihmon të ri-mendojmë pyetjet në metafizikën e organizmave dhe personave. Si i dallojmë personat ose organizmat dhe kur një person ose organizëm bëhen dy? Zakonisht, ne i qasemi kësaj pyetje duke studiuar raste problematike, por është për t’u habitur që rasti i dukshëm i shtatzënisë diskutohet rrallë.

Shtatzënia gjithashtu ngre pyetje epistemologjike. Në punën e saj mbi shtatzëninë, Fiona Woollard i referohet idesë se disa përvoja janë ‘epistemikisht transformuese’. Kjo nënkupton dhënien e njohurive për disa gjëra që në rrethana të tjera nuk do të kishim ditur për to. . A zbulon përvoja subjektive e shtatzënisë aspekte të përvojës që nuk janë të arritshme për njerëzit që nuk i nënshtrohen asaj? Nëse po, nëse përvoja e një gruaje, fizikisht dhe emocionalisht, për të qenë shtatzënë bie ndesh me rrëfimet ‘objektive’ të shtatzënisë, zëri i kujt duhet të jetë autoriteti?

Pavarësisht nga rëndësia e shtatzënisë në përvojën njerëzore në tërësi, metafizika e shtatzënisë ka qenë pothuajse inekzistente në historinë e filozofisë perëndimore, duke e bërë këtë një shembull tjetër të përvojës së grave që është hedhur poshtë si e parëndësishme. Megjithatë, filozofia e shtatzënisë tregon se si perspektiva mbizotëruese filozofike në ontologji dhe metafizikë është shumë burrërore , dhe si rrjedhojë këndvështrimi i e supozuar nga hiçi askund nuk është në të vërtetë asgjë e llojit.

Përtej problemeve etike, modeli mbajtës bie ndesh edhe me aktualitetin e përvojës së shtatzënisë

Le të flasim për çështjen e lidhjes së fetusit me organizmin shtatzënë. Një mënyrë për t’iu qasur kësaj është të thuash se fetusi është një organizëm brenda një organizmi tjetër – domethënë, ne kemi dy entitete të ndryshme: fetusin që përmban nëna, siç thotë metafora angleze “një simite në furrë”. Ky është i ashtuquajturi (modeli mbajtës): pikëpamja mbizotëruese në kulturën perëndimore, që zakonisht përshkruan fetusin si një astronaut që noton në mitër sikur të ishte një entitet i veçantë nga trupi në të cilin noton. Por një mënyrë tjetër për të menduar për këtë, e mbrojtur nga Elselijn Kingma, është se fetusi është pjesë e organizmit të nënës, në të njëjtën mënyrë që zemra ose veshka janë pjesë e trupit të nënës. Nga kjo pikëpamje, fetusi bëhet një organizëm i veçantë vetëm në lindje.

Megjithëse këto dy përshkrime mund të duken të besueshme dhe dallimi midis tyre i parëndësishëm, ato shpien në pyetje shumë të ndryshme. Për shembull, nëse një nënë është thjesht një bartëse , trupi i saj mund të dëmtohet dhe kontrollohet në mënyra të ndryshme. Mendoni për panikun moral përreth nënave që dëmtojnë fetusin e tyre me zgjedhjet e tyre për të pirë ose për të lindur. Megjithatë, nëse fetusi është vetëm një pjesë e trupit të nënës, atëherë pyetje të tilla nuk lindin dhe për rrjedhojë një politikë e tillë bëhet e pajustifikueshme.

Përtej problemeve etike që ngre modeli mbajtës, ai bie ndesh edhe me aktualitetin e përvojës së shtatzënisë. Çdokush që ka qenë ndonjëherë shtatzënë e di se lidhja e trupit të nënës me fetusin është shumë më intime dhe më komplekse se sa shfaqet në këtë model. . Të jesh shtatzënë është si të jesh diçka ndërmjet një dhe dy organizmave; ne jemi një me fetusin por nuk jemi as uniteti që ishim para se të mbeteshim shtatzënë. Edhe nga pikëpamja biologjike, të flasim për dy organizma bëhet problematike kur marrim parasysh se si fetusi është i lidhur me nënën nga brenda, si ata ndajnë një kufi të përbashkët me botën e jashtme. Kjo mund të tingëllojë e palogjikshme nëse mendohet në termat e ontologjisë tradicionale, ku individët janë qartësisht të dallueshëm, të pavarur nga njëri-tjetri – por, në një ontologji të tillë, është e paqartë se si mund të fillohet shtatzënia.

Pra, rasti i shtatzënisë tregon se si perspektiva tradicionale në ontologji është e kufizuar – për sa i përket gamës së çështjeve që ajo merr në konsideratë dhe asaj që ajo e konsideron më qendrore. Logjika thotë se “çdo gjë është ashtu siç është, dhe jo një gjë tjetër”, por përvoja e shtatzënisë e kundërshton këtë.

Nëse ka një gjë që e karakterizon filozofinë është se ajo kërkon shqyrtim të vazhdueshëm të supozimeve dhe presupozimeve tona. Mendoj se gjëja më e rëndësishme që gratë i kanë shtuar filozofisë si grup, përtej kontributeve të panumërta individuale në të gjitha fushat e filozofisë, është zëri i vetë-ekzaminimit. Zërat e grave – si pakicë – janë Jiminy Cricket i filozofisë, duke u kujtuar filozofëve se praktikat e tyre të kërkimit nuk kanë shfaqur virtytet që ata kërkojnë, si filozofë. Është një rikujtim se pikat fillestare tradicionale, të marra si këndvështrim nga hiçi, në fakt depërtojnë thellë ideologjikisht dhe mund të komprometojnë kërkimin nëse nuk kontrollojmë vazhdimisht veten tonë.

Duke parë edukimin e grave, ne shohim gjithashtu se gratë shpesh priren të bëjnë pyetje që preokupojnë njerëzit dhe që kanë rëndësi për jetën e tyre, duke sjellë kështu në fokus lidhjen e filozofisë me praktikën në mënyra të ndryshme. Ndoshta për shkak se shumë prej nesh janë feministe, kjo na kthen në realitetin e jetës sonë dhe shpesh jemi të angazhuar personalisht me temat që hulumtojmë, duke ngritur pikëpyetje rreth atij realiteti dhe se si ai lidhet me pyetje më të gjera filozofike. Pra, zëri i grave është gjithashtu zëri që e sjell filozofinë përsëri në botën reale, duke e gjallëruar filozofinë dhe duke e bërë atë sërish të rëndësishme për jetën e njerëzve.

Pasi të kuptohet se në të vërtetë nuk mund të ketë një këndvështrim nga hiçi dhe se çdo këndvështrim është i pozicionuar në një kontekst historik dhe shoqëror, atëherë perspektivat reale të jetës së njerëzve duhet të fillojnë të prezantohen. Dhe ndër këto perspektiva të padukshme janë perspektivat e grave. Siç e kemi parë, këto këndvështrime sfidojnë pikënisjen filozofike të pyetjeve rreth dijes, etikës, metafizikës etj. Duke sfiduar këto korniza, duke ripërcaktuar kategoritë, duke krijuar disa të reja dhe duke identifikuar dinamikat sociale, filozofia bëhet fuqizuese dhe çliruese, madje mund të çojë në ndryshim.

Për të gjitha këto arsye, në vend që të kritikohen dhe të margjinalizohen për thyerjen e pikëpamjeve tradicionale, gratë në filozofi (dhe perspektivat e reja që ato sjellin) duhet të lavdërohen. Në fund të fundit, çështja e grave në filozofi ka të bëjë me masën kritike, me krijimin e një kulture në të cilën gratë nuk ndihen të lëna në hije. Për ta arritur këtë, gratë duhet të inkurajohen dhe stereotipet që i pengojnë ato duhet të thyhen – kjo do t’i lavdërojë gratë në filozofi dhe do t’u japë atyre meritën e kahmotshme. Në të njëjtën kohë, si gra, duhet të jemi të kujdesshme që të mos bëhemi të vetëkënaqur ndërsa fitojmë hapësirë në filozofi dhe as t’ia vendosim barrën tonë dikujt tjetër.

Ekziston një pyetje nëse filozofia përparon. Chris Daly sugjeron se filozofia perëndimore nuk ka bërë pothuajse asnjë përparim në 2500 vite. Megjithatë, më duket se të gjitha gjërat e përmendura këtu janë shenja të dukshme progresi. Me ndihmën e grave, filozofia është ngritja nga kolltuku në të cilin e vendosin burrat, duke trajtuar çështje të rëndësishme për jetën e njerëzve dhe duke sfiduar paragjykimet e veta, përfshirë këtu atë çfarë është dhe çfarë nuk është filozofi.

Elly Vintiadis

E përktheu: Ardhmërie Thaqi

Tekstin origjinal mund ta gjeni në: https://aeon.co/essays/is-there-something-special-about-the-way-women-do-philosophy